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ABSTRACT

Note sul rapporto tra lavoro immateriale e rivendicazione del reddito di cittadinanza.

Dal punto di vista antagonista dal quale vogliamo affrontare la questione del reddito di cittadinanza, dal punto di vista che cerca di focalizzare nella rivendicazione di un salario sociale garantito le possibilità di rottura, di lotta e di ricomposizione della forza-lavoro, dovremmo dire che, se oggi è possibile individuare un livello di ricomposizione plausibile esso non può che essere pensato su quel livello generale e sociale quale pare essere proprio dell'attuale sviluppo della produzione. In esso, in questa generalizzazione sociale della produzione, dovremmo altresì riconoscere come la vita sociale per intero viene ad essere coinvolta nelle dinamiche economiche della produzione di valore.

Detto ciò il discorso è ancora indeterminato. E' necessario, da questo nostro punto di vista, individuare in quali forme del lavoro oggi si cristallizzano le contraddizioni del processo generale, quale soggetto è quello che porta su di sé, inscritte sulla propria carne e sulla propria esistenza, queste contraddizioni come un campo di tensioni irrisolte. Perché è qui, nella soggettività che porta su di sé le contraddizione, è in questa soggettività che è possibile agire dentro e contro il capitale, scoprire le forme dell'autonomia di classe e, nello stesso tempo, il determinarsi, il dispiegarsi e il prendere forma di una battaglia concreta e d'una sedimentazione di forza in grado di affrontare questa battaglia.

Abbiamo assunto il livello generale, sociale, della produzione come campo di scontro specifico dell'attuale sviluppo capitalistico. Certo lo abbiamo assunto in linea di ipotesi, la verifica della quale si potrà dare solo come verifica della lotta. Non è insignificante, però, che, anche se in maniera limitata e magmatica, sono le lotte stesse degli ultimi anni che hanno assunto il livello sociale quale piano generale di rivendicazione: gli scioperi francesi degli anni Novanta e persino gli "scontri di Seattle" se sono stati importanti  è perché in essi è stata tracciata una linea di lotta che si è innalzata immediatamente a questo piano di scontro. Le ipotesi che formuliamo, oltre che di un impianto teorico, non possono fare a meno di queste indicazioni della prassi collettiva. 

 

Il soggetto delle nuove lotte  

A questo livello sociale delle lotte e delle rivendicazioni vediamo corrispondere una altrettanto forte socializzazione dei processi produttivi. Il punto è questo: è pensabile, allo stato attuale delle cose, ipotizzare un livello di lotta possibile in grado di unire il livello sociale della produzione (il lavoro esteso sul territorio sociale) e la generalizzazione sociale delle lotte (il livello di rivendicazione espresso dalle soggettività che questo territorio attraversano)? E' possibile rintracciare in questa estensione sociale del conflitto immediatamente un livello di scontro che è insieme scontro tra capitale e vita e scontro tra capitale e lavoro, come sembrerebbe delinearsi nelle recenti lotte?

I contenuti biopolitici, nel senso che conservano una dimensione nella quale esistenza e organizzazione (politica) della produzione si danno immediatamente, questi contenuti delle lotte recenti emergono con forza dalle rivendicazioni: in questi contenuti biopolitici non c'è forse già compreso un livello di scontro avanzato tra il capitale e il lavoro? Quale livello politico esprime o può esprimere la convergenza reale di questi due momenti?

Si tratta di cogliere, dal nostro punto di vista antagonistico, dove le contraddizioni dell'attuale modo di produzione espresse ad un livello così generale si cristallizzano, su quali soggetti. La linea d'ombra che separa la produzione sociale e la biopolitica, la autovalorizzazione del soggetto e la valorizzazione del capitale, la lotta e il profitto, la libertà e il controllo, deve essere pensata su un soggetto reale, storico, fatta ricadere su di esso.

Individuare questa linea d'ombra vuol dire determinare un campo di forze nel quale la politica a venire sia in grado di riconfigurare lo scontro tra capitale e lavoro sul suo alto livello di socializzazione, vuol dire individuare il soggetto a venire di questo scontro, vuol dire proporre piani di rivendiacazione adeguati. Vuol dire far convergere produzione-soggetto-rivendicazione sullo stesso piano di ragionamento.

Il lavoro immateriale si pone su questo alto livello di socializzazione della produzione, quale lavoro che si dà nella società in senso ampio, nelle sue reti e con le sue qualità sociali. Ci resta da chiederci: è possibile che ciò che è stato definito come lavoro immateriale porti su di sé i segni di questo nuovo statuto della produzione? E' possibile utilizzare il concetto di lavoro immateriale come concetto adeguato a leggere il rapporto attuale tra capitale e lavoro? E, d'altro canto, seguendo l'ipotesi, dovremmo chiederci: è dal lavoro immateriale, come soggetto sociale e produttivo, come centralità nella composizione di classe, che dovrebbe muoversi la richiesta di un reddito di cittadinanza sganciato dalla prestazione lavorativa?

 

Vita "retribuita" e vita "non retribuita" 

Quando diciamo lavoro immateriale intendiamo, da un lato, una forza produttiva specifica della produzione postfordista e, dall'altro, il carattere generale della forza-lavoro attualmente dispiegata. Questa forza-lavoro, se per un verso si presenta come forza produttiva che convoglia su di sé le qualità sociali della produzione, dall'altro, in virtù di questo suo statuto produttivo, si presenta anche come qualità generale del lavoro sociale. La contraddizione alla quale è esposta questa forza-lavoro immateriale e sociale sembra essere espressa in primo luogo dalla separazione formale tra una parte di vita che gli viene retribuita, e quindi riconosciuta come produttiva (che è la parte che impiega nella sua introduzione in un processo lavorativo specifico), e una parte della vita che manca di tale riconoscimento e di questa retribuzione.

La distinzione tra vita retribuita e vita non retribuita non tende a ricostruire l'immagine di una società duale, di una società divisa tra garantiti e non garantiti (pur nella rilettura che distingua tra «retribuiti» e «non retribuiti»). In questa ambiguità si rischierebbe di cadere mantenendo astratta la distinzione, prescindendo cioè dal tipo di forza-lavoro che la accoglie come definizione della propria esistenza concreta (da quella forza-lavoro che, per noi, è appunto il lavoro immateriale).

Cos'è, invece, la vita retribuita per il lavoro immateriale? Come possiamo intendere la vita retribuita rispetto alla forza-lavoro immateriale? Diciamo che la vita retribuita del lavoro immateriale, oltre ad essere quella vita temporalmente misurata (nell'ordine ormai divenuto dispotico che calcola fittiziamente il tempo/lavoro), è anche quella spazialmente collocata nella sua messa al lavoro, nel suo inserimento nel processo lavorativo.

Già in questa definizione schematica, però, osserviamo almeno due elementi di ambiguità che possono aprire ad un'ulteriore problematizzazione. In primo luogo, la forza-lavoro immateriale nella sua collocazione spaziale si presenta realmente dislocata: essa è chiaramente collocata (astrattamente) solo dentro il rapporto di capitale, ma i suoi spazi concreti di produzione, di lavoro, sono assolutamente deterritorializzati. Il lavoro immateriale cade su una linea di indistinzione rispetto alla collocazione spaziale della sua prestazione lavorativa, perché il luogo della produzione non è più rigidamente definito come lo era con la produzione di fabbrica (si pensi alle forme del lavoro autonomo) e la sua produttività è realmente dislocata in ogni spazio abitato dal soggetto (pur non essendo ad esso riconosciuta questa eccedenza, questa invasione del lavoro nello spazio di esistenza).

In secondo luogo, la vita retribuita (quella sua parte di vita della forza-lavoro immateriale che è formalmente riconosciuta come produttiva), concentra in sé la produzione sociale, si presenta come momento di convergenza dell'intera potenza produttiva collettiva: nel mettere in produzione affetti, relazioni, potenza di cooperazione (in ultima istanza, le virtù sociali) il lavoro immateriale non afferma solo la sua capacità singolare di produrre, ma l'intera cooperazione sociale (cooperazione dalla quale esso attinge la sua formazione permanente e le sue capacità professionali), afferma in sé la cooperazione come insieme produttivo. La vita retribuita del lavoro immateriale fa convergere su di sé, non solo la produzione sociale, ma le contraddizioni stesse che in tale produzione, condotta nel rapporto di capitale, si generano. I criteri di definizione della partecipazione al processo produttivo, in questo contesto, divengono arbitrari. I destini singolari non sono più lineari come potevano essere pensati in un rapporto tra tempo di lavoro e tempo «libero» nel quale tra l'uno e l'altro momento non erano date smagliature e commistioni. Nello stesso tempo, una volta, la costruzione della propria vita relazionale, sociale era affidata al lavoro, e la stabilità di questo (e i processi di identità con esso) faceva perno per le modulazioni biologiche, sociali e riproduttive. La definizione tra l'attività di produzione e quella di riproduzione ora è invece sempre meno chiara. L'arbitrio si è introdotto nella definizione dei soggetti che partecipano alla nuova attività produttiva sociale come un'ingiustizia del caso per la quale in un certo momento si può o non si può lavorare (o si passa dal lavorare in certi periodi al non lavorare in altri e viceversa). Nella vita singolare, l'arbitrio è sovrano: la difficoltà di definizione del lavoro traduce la precarietà reale del soggetto.

Sinteticamente, allora, possiamo dire che la vita retribuita del lavoro immateriale è quella parte della vita formalmente sussunta dal capitale, mentre la vita non retribuita è vita realmente sussunta dal capitale, ovvero è quella parte di vita nella quale converge l'intera cooperazione sociale come totalità produttiva, anche se non si presenta come formalmente in produzione. La distinzione non è temporale dal punto di vista del singolo soggetto messo al lavoro o estromesso da esso (il tempo occupato e il tempo non occupato come variabili della retribuzione): essa piuttosto riconosce il tempo del soggetto e il tempo del sociale che sottostà a questo soggetto come dimensioni interagenti e produttive.

La vita che non è retribuita al lavoro immateriale è la parte di vita sociale che esso incorpora in sé, proprio quella sua vita sociale per la quale esso può darsi come lavoro altamente produttivo. La distinzione non riguarda, quindi, immediatamente i tempi di inoccupazione del singolo soggetto (che pure sono interni a questa contraddizione in quanto momenti realmente produttivi di formazione delle capacità del lavoro immateriale). Essa riguarda specificamente il lato sociale del lavoro immateriale quale presupposto della sua esistenza produttiva.

La cooperazione sociale, come totalità produttiva, è un intreccio indistinguibile di relazioni formatesi nelle vite dei soggetti: ogni relazione che si dispiega socialmente è in sé produttiva, messa al lavoro, capace di produrre valore, indipendentemente dal riconoscimento che le dà la partecipazione formale al rapporto di capitale, ovvero indipendente dal fatto che si acceda o meno ad una commissione lavorativa e/o alla stipulazione o meno di un contratto di lavoro.

Il riconoscimento del livello sociale della produzione, che è pure possibilità dell'autoriconoscimento del soggetto in questa estensione sociale, può essere introdotto dalla rivendicazione di un reddito sganciato dalla prestazione lavorativa, da un salario sociale garantito che si rende indipendente tanto dai tempi formali del lavoro, quanto dalle singolarizzazioni contrattuali. La vita formalmente sussunta differisce dalla vita realmente sussunta solo dal punto di vista dei parametri ipostatizzati dal rapporto di capitale, dal suo riconoscimento di una prestazione del tempo individuale, ma non della potenza sociale che gli sta a monte. Il reddito di cittadinanza potrebbe essere un momento di questo riconoscimento della capacità produttiva sociale, un momento importante innanzitutto quale possibilità di autoriconoscimento sociale del soggetto, prima che come riconoscimento formale in un nuovo diritto del lavoro, in un nuovo statuto del lavoro in quanto tale.

Riassumendo ora per comodità espositiva: abbiamo incontrato, come non-luogo della produzione, una linea d'ombra che definisce una discontinuità della prestazione lavorativa. Essa non è la linea di confine sociale tra garantiti e non garantiti, tra occupati e disoccupati, ma tra momenti del lavoro immateriale riconosciuti come produttivi e momenti non riconosciuti; abbiamo individuato nella cooperazione sociale (ovvero la vita sociale nel suo insieme come potenza produttiva di valore) la reale capacità produttiva attivata e fatta convergere nei processi di produzione postfordista;  abbiamo ipotizzato che alla base della contraddizione tra questa produttività sociale e la sua sussunzione nel rapporto di capitale ci sia la distinzione sostanziale tra la "vita retribuita" e la "vita non retribuita" del lavoro immateriale. Occorre quindi individuare le caratteristiche della forza-lavoro quale nodo problematico, punto di convergenza, di questa contraddizione: il lavoro immateriale.

 

Il lavoro immateriale e il reddito di cittadinanza 

Nel lavoro immateriale, abbiamo detto, è messa a valore non la capacità di un singolo individuo, ma tutta la cooperazione sociale che egli incorpora in sé ed è in grado di mobilitare su finalità produttive. Le capacità di questa forza-lavoro, anche quando presa nella singolarità della prestazione, si dimostrano immediatamente sociali perché le loro caratteristiche produttive si fondano su elementi quali il linguaggio, gli affetti, le relazioni, il sapere, virtù impensabili a prescindere dall'essere parte di una comunità.

La forza fisica tout court, quale capacità produttiva assorbita nel sistema di fabbrica temporalmente e spazialmente localizzato, non si presentava come sociale se non a partire dalla sua messa in cooperazione in questo spazio-tempo definito. Viceversa, le capacità che connotano il lavoro immateriale sono in sé inscindibili dalla loro esistenza sociale, a prescindere dal fatto che una cooperazione capitalistica le riunisca formalmente: la cooperazione sociale viene prima della sua messa al lavoro da parte del capitale[1].

La forza-lavoro immateriale conserva in sé queste virtù immediatamente sociali e, quando posta al lavoro, fa essa stessa  da interfaccia tra la cooperazione sociale e il rapporto di capitale. Se è vero che è la cooperazione sociale ad essere messa in produzione, è chiaro altrettanto che essa va colta nel momento di massima contraddizione, nel punto critico più alto della produzione, nel punto in cui il valore sociale trapassa in valore per il capitale. Questo punto di convergenza focale è il lavoro immateriale in quanto lavoro che concretamente riassume in sé la potenza produttiva sociale e la presenta al capitale come articolazione vivente, disponibile per essere messa a valore.

Il lavoro immateriale, d'altro canto, è anche il lavoro che vediamo essere precarizzabile, precarizzabile in quanto la sua erogazione è possibile in una prestazione discontinua. Il lavoro tipicamente fisico è un lavoro applicato ad un processo continuo, assume i caratteri della ripetitività, ma è pure per questo nettamente separabile dal tempo di vita, dal «tempo libero». Il lavoro immateriale preso nella sua essenza, invece, è discontinuo, presenta diverse intensità: esso conserva il carattere modulare delle relazioni su cui si fonda, quelle relazioni che, per loro carattere specifico, hanno differenze tonali, non sono indistinte, delle relazioni sociali in quanto tali: il lavoro immateriale intrattiene un rapporto «caldo», modulato, con il proprio oggetto.

Proprio questo carattere relazionale che contraddistingue il lavoro immateriale, in ultima istanza, non può farlo più prescindere dalla totalità del tempo di esistenza: la sua modularità si fonde e si confonde con la vita per intero. Ovvero: la prestazione del lavoro immateriale è impensabile a prescindere dal tempo che eccede il tempo di lavoro formalmente definito, impensabile al di là della sua natura sociale, non può essere compresa la sua potenza sociale isolandola nel solo tempo di lavoro.

Il lavoro immateriale nel momento della sua attivazione (retribuita) è già il cumulo dell'esperienza formalmente extralavorativa, della vita (non retribuita) del soggetto, della potenza che è a monte della sua messa al lavoro. Dunque chi, in questo senso, se non la forza-lavoro immateriale può farsi carico della richiesta di un reddito sganciato dalla singola prestazione lavorativa? Può essere questa forza-lavoro a rivendicare, insieme alla sua esistenza specifica, anche il riconoscimento sociale della sua produzione? Può darsi nel concetto lavoro immateriale un momento di convergenza tra generale e particolare che traduca la convergenza materiale, per esempio tra precariato, cooperazione sociale e rivendicazione del reddito di cittadinanza?

E' una ipotesi e un scommessa innanzitutto politica, una scommessa che punta la rivendicazione del reddito su un soggetto vivo, reale, attuale. La forza-lavoro immateriale, sociale e precarizzata di fatto, si tiene in un equilibrio instabile sulle due polarità che oggi si presentano nel mercato del lavoro e che sono particolarmente significative: il disoccupato e il garantito, il soggetto marginale (posto al lato del processo produttivo immediato) e la forza-lavoro tradizionale (come residuo del fordismo). Essa può cadere, di volta in volta, continuamente dall'una o dall'altra parte, nell'una e nell'altra condizione, ma soprattutto e più precisamente la sua condizione specifica finisce con il rendere impossibile la loro netta separazione, una separazione tra occupato e non-occupato, tra momenti di attività e momenti di inattività. La forza-lavoro soggetta al processo di precarizzazione si muove su una linea d'ombra nella quale la condizione d'occupato e quella di disoccupato sono difficilmente distinguibili, così come indistinguibile è la natura sociale e quella individuale della sua capacità produttiva.

La richiesta del reddito di cittadinanza, richiesta in questo senso propriamente biopolitica perché viene a considerare la vita sociale nel suo insieme come orizzonte specifico della creazione del valore, ma anche della espropriazione, questa richiesta di reddito di cittadinanza deve riferirsi e fondarsi sul carattere del soggetto che si determina nel punto focale dei nuovi processi di produzione, in quei processi che rompono la separazione tra tempo di vita e tempo di lavoro quale era pertinente al lavoro fordista.

Un reddito di cittadinanza, quindi, affinché l'arbitrio venga ridotto e la retribuzione minima, almeno nella forma di una retribuzione sociale, sia garantita a tutti e a tutte. Un reddito per far fronte all'instabilità che la discontinuità della prestazione e, dunque, della retribuzione hanno introdotto per il precariato. E' necessario puntare su un provvedimento in grado di reintegrare il reddito del soggetto anche nei momenti di inattività formale. Reintegrazione che, se vuol essere riconoscimento di una retribuzione sociale, lo vuole essere nel senso più largo che integra il salario (sociale) con i servizi all'esistenza, alla vita, e con la formazione[2].

Così interpretata la richiesta di un reddito universale indipendente dalla prestazione lavorativa si distingue tanto dalla concezione pauperistica (nella quale si cade se si prende come punto di riferimento il soggetto marginale), tanto dalla concezione ridistributiva di stampo neowelfaristico (consustanziale ad un'immagine della società agganciata alle interpretazioni che nacquero intorno alla forza-lavoro fordista). Il reddito della cui richiesta può farsi carico il lavoro immateriale non mira né al sussidio per i disoccupati e per gli esclusi, né all'allargamento dei consumi e alla ridistribuzione di ricchezza che consente questo incremento del consumo.

La richiesta di reddito può agganciarsi alla produzione (al livello più alto della produzione, cioè alla produzione sociale e immateriale) in senso stretto seguendo i contenuti, le linee di fuga e di rottura che in essa si possono intravedere. Solo in questo modo la richiesta di reddito è, ad un tempo, realmente biopolitica (cioè tiene conto della vita complessivamente ridotta a valore per il capitale) e aggressiva nei confronti del rapporto di capitale (che la sussume senza retribuirla).

La forza-lavoro immateriale, facendo convergere materialmente su di sé l'intera produzione sociale, può farsi carico della totalità delle richieste sociali che a questo stato di cose sono corrispondenti, può interpretare la contraddizione dal punto visuale più alto sul processo, si può costruire come soggetto storico dentro questa rivendicazione e dentro questo riconoscimento.

La richiesta di un reddito di cittadinanza non si impiglia nelle trame del monetarismo e della circolazione, nella richiesta tout court di denaro: non si chiede una cittadinanza nella rappresentazione finanziaria mediante l'acquisizione di segno-denaro. La forza-lavoro immateriale, esigendo un reddito di cittadinanza, esige il riconoscimento della cooperazione sociale nel processo della produttività, esige ancor più uno strumento che le consenta di spingere in avanti il suo livello di lotta e, con esso, la lotta della cooperazione sociale nel suo insieme, di sé come espressione materiale di questa cooperazione: la rivendicazione di un reddito sganciato dalla prestazione lavorativa è, in un certo senso, una possibilità di autocomprensione collettiva da parte della forza-lavoro della potenza produttiva sociale che condensa in sé.

Il reddito di cittadinanza rappresenta, allora, un passaggio nella consapevolezza dei contenuti del lavoro immateriale e dei suoi fondamenti sociali: il reddito di cittadinanza può costituire un nuovo legame sociale nel quale alla cooperazione sociale sia possibile riconoscere se stessa, nel quale i produttori possano trovare il nesso comune, immediatamente sociale, che li leghi al di là della frammentazione che vivono singolarmente nel processo. Un riconoscimento e un legame non dissimile da quello che fu il salario per la classe operaia, ma nel quale il carattere sociale del lavoro appare immediatamente evidente. Un punto di partenza per le lotte future nel quale il sociale si può presentare senza mediazione direttamente dinanzi al rapporto di capitale con i suoi interessi specifici e irriducibili.

Questo è il valore antagonistico del reddito di cittadinanza, prima ancora della disponibilità a spendere o della possibilità di sopravvivere o della cittadinanza nella rappresentazione finanziaria. Le differenti ipotesi sul reddito sono decodificabili solo in questi differenti riferimenti strategici.

 

Il tempo delle passioni 

Se è vero che la vita si presenta innanzi tutto come potenza virtuale e che il suo tempo (il tempo della vita) è innanzi tutto tempo virtuale, potenza assoluta, evento, è altrettanto vero che su di essa salta ogni misura della produttività. Nella definizioni categoriali dell'economia politica rimane sommerso uno strato del valore, di valore prodotto dell'attuale forza-lavoro, uno strato di qualità affettive che creano questo valore. La dimensione sommersa delle passioni, delle relazioni e degli affetti che costituiscono il contenuto produttivo più proprio della cooperazione sociale sfugge alla misura del tempo/valore: emerge una nuova socialità non più rappresentabile nell'homo oeconomicus, nell'uomo dell'interesse, calcolante e raziocinante, nell'individuo ipostatizzato dall'economia politica in tutte le sue varianti (neo-classiche, marginaliste, keneysiane e monetariste).

Ora, finché il reddito è compreso come una variabile inclusa nella cittadinanza del denaro, in altre parole finché si riferisce ad una rappresentazione monetaria, esso non sarà che riduzione della complessità (della produzione sociale) sul criterio dell'homo oeconomicus. Il reddito dovrebbe piuttosto essere concepito come parametro delle virtù, degli affetti e delle passioni, della socialità e della cooperazione, parametro non economico e non monetario della produzione sociale. Parametro del carattere tutto politico della vita messa in produzione.

Proprio perché le passioni e le virtù non sono e non possono essere misurate da standard economici, proprio per questo la richiesta di reddito deve trovare la sua consistenza nelle relazioni biopolitiche della nuova produzione. Il dibattito sul reddito è inscindibile dalla configurazione biopolitica della produzione sociale. I produttori sono attori pubblici ed è per questo che essi possono esigere un reddito adeguato alla loro collocazione produttiva, un reddito pubblico. Il reddito può essere un momento fondativo di una nuova civitas, una nuova figura di cittadino, un cittadino eminentemente sociale che scavalca l'opposizione tra soggetto garantito e soggetto non garantito.

La biopolitica del reddito di cittadinanza oggi concretamente praticabile (e non astratta) deve avere come parametro il carattere produttivo e cooperativo della vita. Bisogna introdurre questo nuovo criterio, questo nuovo concetto di cittadinanza nel quale le virtù siano riconoscibili nella loro dimensione produttiva.

 

Vogliamo vincere tutti! 

Abbiamo visto per mesi il formarsi di lunghissime code alle ricevitorie del superenalotto, poi c'è stato chi ha provato con i "gratta e vinci": no, davvero il suono di quella sveglia che ci strappa dal letto per spedirci al lavoro non lo vogliamo più sentire! E' forse che più le condizioni sociali sono precarie più si è propensi a confidare nella sorte o a tentare col gioco. Rischio e insicurezza sociale saranno temi interessanti per una ricerca sociologica della società del XXI secolo. Al di là delle premure sociologiche o futurologiche, però, le lotterie, il gioco di massa, ci dicono qualche cosa di più, ci illuminano sui desideri, sulle aspirazioni di chi gioca: è il lavoro, il poter rinunciare ad esso senza dover rinunciare al reddito per sopravvivere, a mobilitare tanti scommettitori, a porre tante crocette sui numeri di quelle super-schede. In fondo, il gioco della lotteria rappresenta di fatto un implicito rifiuto di massa del lavoro salariato, è partecipe di quel desiderio di emanciparsi dai suoi vincoli.

No, il lavoro non è utile se non perché ci consente di ottenere un reddito e di attività autorealizzanti ne troveremmo certo molte anche fuori del suo regime costrittivo. L'obiettivo di fare a meno dei suoi vincoli, date le condizioni attuali della produzione, non è più un miraggio, sarebbe una possibilità concreta se solo si accettasse l'idea di intaccare il monte profitti. "Intaccare i profitti": questa idea equivale, lo sappiamo bene, ad una bestemmia quando il profitto sembra essere divenuto l'ultimo e l'unico spazio sacro nella nostra società secolarizzata, l'ultimo intoccabile mito.

Intanto il precariato si diffonde come condizione generale del lavoro e la deregolamentazione che con esso è stata introdotta, piuttosto che rilanciare la flessibilità come possibilità di autoregolamentazione dei propri tempi e della propria attività lavorativa, costringe fasce sempre crescenti di popolazione all'insicurezza, alla penuria, alla subalternità rispetto a decisioni da esse indipendenti ed esteriori, soprattutto costringe alla subalternità di fronte al ricatto del ‘o con il lavoro o senza reddito'. Dinamica di cui facilmente si può dimostrare la drammatica funzionalità per un sistema che ha come obiettivo la precarizzazione del lavoro, la sua deregolamentazione, il contenimento (se non addirittura l'abbassamento) del suo "costo": la guerra di concorrenza tra i non possessori di lavoro induce ad un progressivo svilimento delle aspettative dei soggetti e all'abbassamento del prezzo della forza-lavoro. La spirale che minaccia il lavoratore precario si incarna, da un lato, nel declino delle garanzie (declino che si concretizza, per esempio, con il contenimento dei costi dal punto di vista delle spese di indennità per gli infortuni, sul fondo pensionistico, sui contributi, ecc.), dall'altro nella riduzione effettiva dell'entità monetaria della retribuzione diretta (il salario): oggi, di fronte alla crisi del lavoro e alla concorrenza tra precari, si accetta lavoro per retribuzioni sempre più basse e con garanzie sempre più ridotte.

Il concetto di flessibilità deve essere quindi disconnesso nella pratica (cioè con l'introduzione di forme concrete di reddito indipendenti dalla prestazione lavorativa) dal concetto di precarietà (che ancora è l'orizzonte sul quale si muove la nuova forza lavoro, il lavoro immateriale) perché finché è ad esso agganciato significherà sempre, non valorizzazione del soggetto, ma la sua svalutazione dinanzi all'egemonia totale del mercato e della sua astrattezza. Entrare nell'era del diritto al reddito universale vuol dire rimettere il soggetto, la sua irriducibile singolarità e differenza, al centro dell'economia, vuol dire riconsegnarli la scelta e la possibilità di discernimento tra un'attività che lo valorizza e una che lo avvilisce, scelta che non è neanche pensabile quando all'assenza di lavoro corrisponde sempre e comunque l'assenza di reddito.

Il reddito di cittadinanza è rispetto al punto di vista che sacralizza il profitto a scapito dei produttori (del sociale), ampiamente in controtendenza. La flessibilità che è promossa dal dispotismo del mercato è quella del soggetto rispetto alle esigenze di riproduzione della formazione sociale: dobbiamo imporre alla formazione sociale le esigenze di flessibilità che richiede la vita dei soggetti sociali, dobbiamo tenere la vita come parametro non mediabile della produzione e dell'economia. Dobbiamo volere un nuovo concetto di flessibilità che chiama la vita ad essere protagonista oltre il mercato.

Davanti all'insensatezza dell'attuale condizione di esistenza giochiamo pure alla lotteria, proviamoci, comunque si ritiene già perso quello che si poteva perdere. La lotteria, d'altro canto, è solo la forma di ridistribuzione élitaria, speculare di quell'altro grande gioco che decide continuamente delle nostre sorti senza che, davvero, le masse possano lì partecipare: la borsa. Il reddito di cittadinanza per tutti/e oppone la vincita sociale all'arricchimento di élite, la ridistribuzione sociale delle ricchezze alle esigenze del mercato: vogliamo vincere tutti, vogliamo vincere sempre, vogliamo vincere subito!

Vogliamo vincere perché abbiamo bisogno di liberare tempo, vogliamo liberare il tempo della nostra unica e irripetibile vita dal lavoro. Vogliamo vivere  ora, qui: vogliamo viverci dignitosamente!

Il lavoro non c'è più, lo sappiamo. Il lavoro è morto, quella che ci si prospetta dinanzi è la società della disoccupazione strutturale: bene, però basta piangere. Dovremo pur elaborare il lutto della morte del lavoro, dovremo darci ancora delle possibilità.

Vogliamo una ridistribuzione egualitaria, orizzontale, vogliamo uscire dal ricatto che il fantasma del lavoro ci impone: o occupato, o senza reddito. Un fantasma, certo, perché il lavoro non c'è più, è morto e non è possibile farlo rinascere. Non lo potranno resuscitare i riti woodoo della sinistra riformista che si limita a proposte di contenimento della crisi, né tanto meno lo potranno fare rivivere le promesse di Berlusconi, che, in una delle sue gag più famose, promise un milione di posti di lavoro ad una società che ha già difficoltà strutturali a sopportarne anche solo centomila.

Dovremo comprendere altrettanto che il lavoro salariato diminuisce, ma il livello di sfruttamento sociale aumenta: ognuno di noi è creditore nei confronti del mondo del profitto, creditore di vita. Quando anche il nostro ozio diventa produttivo e la nostra creatività è messa al lavoro, quando il lavoro si estende oltre il lavoro, la produzione oltre il tempo di lavoro, ognuno di noi, direttamente o indirettamente, come produttore e come consumatore, partecipa, innova, contribuisce alla produzione sociale. Così la lotta per il reddito di cittadinanza è, in un certo senso, vicina alle grandi battaglie per i diritti civili (diritto all'esistenza, diremmo), ma è anche l'ultima (in ordine di tempo) grande battaglia del lavoro.

Per quel che ci riguarda vorremmo fosse estinto per intero quel credito che abbiamo stipulato involontariamente con il capitale, con il suo sistema di sfruttamento: per il momento potremmo iniziare con  un reddito universale e incondizionato, un reddito di cittadinanza per tutti e per tutte!

 

 

 

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[1] Recuperando la distinzione (di cui si veda, per riferimento, nel Capitolo VI inedito di Karl Marx) tra "sussunzione formale" della società nel capitale e "sussunzione reale" l'attuale fase sembra collocarsi sulla linea di questo transito. In essa si registra certo una estensione sociale dei processi produttivi, ma anche lo svilupparsi relativamente autonomo della cooperazione sociale, in relativa indipendenza cioè dall'organizzazione cooperativa capitalistica, quale è stata paradigmaticamente posta dalla fabbrica. L'estensione sociale della produzione dispiega il capitale sul territorio di vita di ognuno, ma consegna alla cooperazione capacità organizzative un tempo impensabili, un tempo strette nelle mani del solo capitalista che teneva sotto controllo tutto il processo lavorativo.

[2] La possibilità di formazione nei periodi di inattività dovrebbe costituire un elemento di ragionamento importante da affiancare alla questione del reddito: vuol dire permettere alla forza-lavoro di rivalorizzarsi in questi periodi di inattività formale e forzata, di arricchirsi di conoscenze, di potenziare il sapere sociale del lavoro immateriale.

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